Rencontre internationale Frantz Fanon Du 6 au 9 décembre 2011 Fort de France (Martinique)

La pensée de Frantz Fanon dans le monde Arabe

, par Idriss Terranti (médecin psychiatre en Algérie), K. Boussafsaf, Maitre assistant en sciences juridiques, université de Sétif, Algérie, M. Maddi, Maitre assistante en histoire moderne, Université de Skikda, Algérie

Rencontre internationale Frantz Fanon
Du 6 au 9 décembre 2011 Fort de France
Martinique

Résumé
La pensée de Frantz fanon dans le monde Arabe

Auteurs :I.Terranti , professeur de psychiatrie , Faculté de médecine de Constantine, Algérie.
M. Maddi, Maitre assistante en histoire moderne, Université de Skikda, Algérie
K. Boussafsaf, Maitre assistant en sciences juridiques, université de Sétif, Algérie

Frantz fanon est très peu connu dans le monde Arabe aussi bien dans les milieux intellectuels et universitaires qu’au niveau des organisations politiques ou syndicales. Pourtant, le monde arabe dans sa totalité a été soumis au système colonial et pour une partie, a connu un processus de lutte pour le recouvrement de l’indépendance nationale. Frantz fanon est un des plus illustres penseurs de la lutte anticoloniale et de la libération des peuples et c’est dans un pays arabe (l’Algérie) qu’il a réalisé son engagement de la manière la plus radicale. Les organisations et les personnes qui s’approprient la pensée de Fanon et s’y inspirent dans leurs luttes restent rares, beaucoup plus rares que dans d’autres parties du monde moins marquées par sa présence.

Nous examinerons dans cet article l’étendue de la diffusion des idées de Frantz Fanon aussi bien au niveau des élites que des organisations populaires et nous tenterons d’en donner les raisons.

La soutenance d’une thèse d’histoire consacrée à Frantz-fanon par une enseignante d’histoire Africaine contemporaine à l’université d’Adrar dans le sud Algérien (1) a été le point de départ de ce travail. La question qui s’était posée était celle de la rareté des références en langue Arabe.
Pourtant, s’il est une région qui aurait du être profondément parquée par ce penseur et militant de la décolonisation c’est bien le monde Arabe du moment qu’il a été soumis dans sa totalité à l’occupation coloniale et qu’il a connu pour une partie des processus de lutte pour l’indépendance nationale. C’est en Algérie (un pays Arabe) que Frantz Fanon a réalisé son engagement le plus radical.

L’actualité dans la presque totalité des pays arabes s’embrase autour de questions vitales qui mettent en jeu le devenir des peuples de la région dans leurs luttes pour se libérer de la domination néocoloniale entretenue par des pouvoirs locaux corrompus et asservis ou carrément comme en Palestine d’une occupation coloniale directe dans son expression la plus brutale. Dans ce contexte extrêmement critique pour l’avenir des peuples de la région, la vie et l’œuvre de fanon offrent des outils idéologiques et politiques à même de contraindre le capitalisme mondial à céder comme il a été contraint de céder devant les guerres de libération nationales. S’interroger sur les conditions de l’appropriation et la diffusion de cette pensée dans le monde arabe est donc une question vitale.

Nous avons décidé dans ce travail de considérer essentiellement les écrits en langue Arabe ou traduits en arabe pour être mis à la disposition des lecteurs arabophones. Une première recension assez sommaire des écrits de toute sorte y compris les traductions, en utilisant aussi bien le Web que les bibliographies d’articles, ne dépasse quelques dizaines d’articles et d’ouvrages. Nous sommes très loin de ce qui a pu s’écrire en Anglais, en espagnol et en Français.

Cependant l’intérêt pour Fanon bien que limité a commencé très tôt. La première traduction en Arabe de Fanon s’est faite au Liban en 1963 et a concerné les damnés de la terre suivie en 1970 des deux autres ouvrages Peaux noires et masques blancs et Sociologie d’une révolution toujours au Liban par les maisons d’édition Dar El Farabi et Attaliaa. La traduction de l’ouvrage de David Cott sur la vie de Frantz fanon a été également réalisée au Liban en 1971 par Adnane Kiali. C’est toujours au Liban qu’un ouvrage traitant du rôle de l’écrivain Africain et de la littérature Africaine de langue Française a été écrit en 1982 par Chikhani Souad. Cela n’est pas étonnant quand on connait le dynamisme de la vie intellectuelle au Liban et sa caractéristique d’ouverture sur le monde. Ces deux maisons d’édition se distinguent par leur contribution majeure en mettant à portée du lecteur arabophone les productions universelles. Il faudra souligner également que dans les années soixante dix, le Liban constituait la première ligne d’affrontement avec Israël et réunissait sur son territoire la majorité des réfugiés palestiniens en lutte pour leur patrie.

Ce que nous pouvons relever, c’est que le monde arabe a tendance à suivre avec un temps de décalage ce qui s’est déjà passé dans le monde et en particulier dans la sphère Francophone où Fanon a subi pendant prés de trente ans une sorte de « containment » résultant de volontés différentes mais qui se conjuguent pour aboutir à son isolement. Pendant toute cette période de prés de trente ans, très peu de choses ont été écrites et ce qui s’est écrit reste confiné dans les sphères de la traduction et plus rarement dans la sphère académique de la recherche. Dans les limites de notre recherche qui n’est pas systématique nous n’avons retrouvé qu’une thèse de Magistère réalisée en 2006 en Palestine (Université de Bir Zeit) par Ghada Essamane sur : Frantz fanon, Dualisme et colonialisme, l’Afrique du Sud comme cas d’étude.

A partir des années 2000, des publications deviennent un peu plus fréquentes sous la forme d’articles académiques ou d’articles de presse et traitent des questions de l’actualité du monde comme l’occupation de l’Irak à partir des thèses fanoniennes.

Le même mouvement est suivi également sur internet où on retrouve plus fréquemment des références en Arabe sur Frantz fanon mais cela reste très faible comparativement à ce qui se publie dans les autres régions du monde.

Dans l’Algérie indépendante qui aurait du constituer le point de passage naturel des idées de fanon vers l’ensemble du monde Arabe nous avons également assisté à cette politique d’éloignement des idées de fanon de la vie sociale et politique et son maintien dans le panthéon des martyrs uniquement comme symbole du pouvoir d’attraction de la révolution Algérienne comme le souligne Christiane Chaulet Achour dans sa communication au 1er Congrès international de psychiatrie et d’addictologie de la Caraïbe en octobre 2011 (2) :

« Côté officiel, on ne peut reprocher une absence d’affichage et de visibilité institutionnels. Ainsi le nom de Fanon est au fronton de lieux symboliques : un des principaux boulevards d’Alger et fait non négligeable, adresse de la Bibliothèque Nationale ; un lycée d’Alger, lycée de jeunes filles, dans le quartier populaire de Bab-el-Oued ; l’hôpital psychiatrique de Blida qui devient l’Hôpital psychiatrique Frantz Fanon. Puis, plus tard, au moment de la Rencontre Internationale de novembre 1987, la salle culturelle de Riadh el Feth, Nadi el Ouns devient « Cercle F. Fanon ». Ces affichages familiarisent tout un chacun avec ce nom de Fanon et lui donnent ainsi une reconnaissance »

Certes c’est une reconnaissance, mais une reconnaissance iconique devant servir comme pour les autres martyrs de la révolution à légitimer ceux qui s’en réclament les héritiers. Il faudra quand même signaler que dans la liste de la martyrologie Algérienne qui revient le plus souvent, en particulier dans les écoles, il est fait peu cas de tous les noms à consonance non musulmane qui ont donné leur vie pour l’indépendance de l’Algérie.
Une chose est certaine pour tous les pouvoirs qui se sont succédés depuis l’indépendance à ce jour, il n’est nullement question de permettre la diffusion et le débat large sur l’apport de Frantz fanon à la décolonisation en Algérie et encore moins à l’édification nationale.

Le débat sur Fanon n’a pourtant jamais cessé depuis l’indépendance, mais il est maintenu et contenu dans des sphères très limitées qui ne mettaient pas en danger le pouvoir de l’époque. Christianne C.A rapporte que (3) les damnés de la terre et l’an 5 de la révolution Algérienne étaient enseignés à l’université mais pas peaux noirs et masques blancs « comme s’il ne concernait pas directement les Algériens et comme si l’existence antérieure de Fanon n’expliquait pas son engagement algérien ». Il faudra rappeler que jusque au début des années 1970 l’enseignement universitaire se faisait pratiquement en langue Française mais qu’il concernait très peu d’étudiants. L’arrivée de promotions massives d’étudiants à l’université avait commencé à la fin des années soixante dix et coïncidait avec l’arabisation de l’enseignement notamment dans les filières des sciences sociales. A l’indépendance donc et du fait de la colonisation, le lecteur Arabophone était rare. Autant les Algériens dans leur majorité étaient fascinés par les idées du nationalisme pan-Arabe unifiant à composante religieuse venant d’Egypte, de Syrie ou d’Irak, autant ils n’avaient pas les moyens de communiquer sur un pied d’égalité avec cet orient en raison de l’absence d’enseignement moderne de la langue Arabe et donc de transmettre dans cette langue.

La Traduction en arabe des Damnés de la terre en Algérie a été publiée en 1990 et celle de Peaux noires et masque blancs en 2004. Par contre le premier ouvrage portant sur Frantz fanon écrit en langue Arabe en Algérie est celui de Mohamed Ibrahim El-Mili intitulé « Frantz Fanon et la révolution Algérienne » publié en 1973 chez Dar el Aouda à Beyrouth. El Mili est un compagnon de lutte de Frantz fanon au journal El moudjahid et il était chargé de la version en Arabe du journal.

Ce livre nous permet de comprendre une des raisons mais non la seule de l’isolement de l’œuvre de Fanon dans le monde Arabe à savoir la nature du nationalisme Arabe dont le nationalisme Algérien est une des expressions particulières.
L’auteur est le fils d’un membre fondateur de l’association des Oulemas (Association des réformistes musulmans fondée en 1931 qui se donnait comme but la défense et la revivification du patrimoine religieux et culturel du peuple Algérien sans se fixer comme objectif l’indépendance).
Il est lettré en Arabe de formation classique et traditionnaliste, il a été lui-même membre de la jeunesse des Oulémas. Il a travaillé plusieurs années avec Fanon avec lequel il avait des relations d’amitié. El Mili avait une profonde admiration pour Fanon, la qualité de son travail, son engagement total, et son apport à la révolution Algérienne.

De ce point de vue son ouvrage est un véritable éloge. Cependant sa thése centrale est que Fanon qui s’est engagé dans la révolution Algérienne ; qui a écrit les damnés de la terre et sociologie d’une révolution a procédé à une rupture radicale avec Fanon qui avait rédigé peaux noires et masques blancs jusqu’à se contredire. I l est passé de la position où il affirmait : « je ne suis pas prisonnier de l’histoire » donc du passé, vers la position de reconnaissance de l’importance de l’histoire et de la culture dans la lutte anti-coloniale. Il a procédé à un dépassement selon toujours les termes de El Mili de l’appréhension du colonialisme à partir des positions de classe, et du racisme tous les deux vides de l’être national qui fait la distinction avec l’être colonial. En un mot fanon serait passé d’un point de vue humaniste universel vers l’homme Algérien enraciné dans sa nation, son histoire, sa culture mais dans le renoncement à ce qu’il était.

On mesure ici toute l’étendue de la différence des perceptions du monde entre l’approche dialectique de Fanon qui trouve dans le contexte national Algérien les conditions de Faire avancer l’Homme à partir de ses positions identitaires, de son patrimoine mais tendues vers l’universel et celle linéaire de El Mili qui se définit par des absolus identitaires ( historiques et religieux ) par opposition à celles du colonisateur. Une aliénation en somme car comme le souligne Fanon ce serait à ce moment là le colonisateur qui va structurer l’être du colonisé. Des valeurs universelles comme les classes sociales, le racisme, l’humanisme seraient vides de sens et elles ne peuvent être appréhendées qu’en marquant bien ce qui me distingue de l’autre. Le jeu des solidarités internationales par exemple est assez influencé par cette vision. La terminologie officielle distingue les pays « frères » à solidarité naturelle et les pays amis à solidarité « circonstancielle ».

C’est également ainsi que nous pouvons comprendre le mot d’ordre de H. Boumediene à propos de la Palestine : « Nous sommes avec les Palestiniens qu’ils soient opprimés ou oppresseurs » !
L’auteur est incapable d’accéder au raisonnement dialectique qui permet à fanon de considérer que le repli identitaire durant la colonisation est une forme de résistance à l’écrasement mais que la mise en marche du processus de libération nationale libère également le colonisé de ses propres entraves séculaires comme il le montre très bien dans l’analyse qu’il fait des transformations des relations familiales ou du statut de la femme qu’introduit l’exigence de la lutte de libération nationale dans sociologie d’une révolution.

Si le mode de pensée d’Elmili dans son expression la plus achevée reflète celui de la frange la plus conservatrice (et non la plus radicale) du mouvement national Algérien il n’en reste pas moins qu’il repose sur un fond commun nationaliste et religieux mythifié (en raison de l’agression coloniale) par la majorité du peuple algérien et de se représentants.
Le nationalisme Algérien n’est qu’une expression particulière peut-être la plus radicale, la moins outillée intellectuellement du nationalisme Arabe.
Le Nationalisme Arabe (el kaoumia) est une idéologie selon laquelle tous les Arabes sont unis par une histoire, une culture, une langue commune et constituent de ce fait une nation (Oumma). Cette idéologie prend naissance avec le déclin de l’empire Ottoman, encouragée par le capitalisme français et Anglais qui se préparait au partage des territoires sous domination ottomane.

Les idées nationalistes Arabe se développèrent fortement entre les deux guerres et donnèrent naissance à des mouvements de résistance à la domination coloniale en Irak, Egypte, Syrie, Palestine qui s’expriment à travers des partis politiques modernes comme le BAATH Syrien.
Pour ce parti dont le fondateur est le Syrien Michel Aflak un chrétien, la nation se définit par la culture la langue et le territoire. Contrairement au kémalisme en Turquie qui prône ouvertement la sécularisation de la société comme un préalable à l’accès à la modernité, le nationalisme Arabe Baathiste estime que l’islam est une composante essentielle de la civilisation arabe. L’islam est une religion révélée en terre arabe, à un prophète arabe en langue arabe, c’est donc une partie fondamentale du patrimoine commun de l’identité arabe.

Mais la réalité impose le constat du retard et de l’échec historique de l’état religieux trans-national de l’empire Ottoman et on doit donc admettre une forme d’indépendance vis-à-vis de la religion. Mais le laïcisme prôné par le Baath, est un laïcisme fortement imprégné de l’islam. Les dirigeants du Baath condamnaient catégoriquement l’athéisme et se définissaient dans des modèles qui se situaient à distance des modèles capitalistes libéraux exploiteurs et des modèles socialistes marxisants. L’unité derrière une direction soudée serait la seule voie pour les peuples arabes pour retrouver leur place dans le concert des nations. Le spectre de la division est ce qui est le plus craint. Toute différence porte les germes de la division et doit donc être combattue. Plusieurs formations indépendantistes se réclamant du baathisme ont vu le jour dans les différends territoires sous occupation Anglaise ou Française et ont mené des luttes qui ont abouti à l’indépendance plus ou moins facilement octroyée de leurs pays comme pour le roi farouk en Egypte qui a été ensuite destitué pour sa collaboration avec les Anglais. Ces formations se réclamant toutes du panarabisme sont construites selon un seul modèle, celui des formations centralisées constituant l’avant- garde qui doit mener les peuples Arabes vers l’unité, le progrès, le socialisme à l’exception bien-sûr des pays du golf sous domination et qui ont été confiés à des tribus féodales sous protection Anglo-Américaine.

Après plusieurs tentatives d’union infructueuses ces formations avaient axé leurs efforts sur le développement de leurs propres pays avec à leur tête des leaders engagés dans un véritable lutte pour la construction de leurs pays respectifs comme Djamal Abdennacer en Egypte, Saddam Hussein en Irak, Houari Boumédiéne en Algérie, El Assad en Syrie et dans une moindre mesure Bourguiba en Tunisie. Tous ces régimes qualifiés de « national-populistes » par Samir Amin (4) sont considérés comme pré-modernes mais avec des potentialités d’évolution vers la modernité, ont participé avec plus ou moins d’efficacité à l’indépendance et à l’édification de leurs pays, cela ne préjuge pas de l’évolution ultérieure de ces leaders et du système qu’ils avaient mis en place.

En Algérie, l’occupation du territoire à été la plus complète et la plus radicale. Le pays a été soumis par des massacres collectifs de tribus entières, le refoulement des survivants vers les contrées les plus hostiles, la destruction systématique de tout le tissu administratif, social, éducatif et y compris identitaire par les changements des noms des lieux et des familles. La crispation et le repli identitaire dans des valeurs refuges constituaient alors une forme de résistance.

Cependant il faut noter que le colonisateur a toujours déployé un effort acharné pour que ce repli se fasse dans la tradition la plus archaïque et la conception religieuse la plus lointaine possible des prémisses de la modernité. Il a combattu avec la plus grande vigueur toute action visant à ouvrir les consciences et élever le niveau d’instruction des populations. Les confréries religieuses fonctionnant selon des méthodes moyenâgeuses et prodiguant un enseignement et un savoir théologique qui relève plus de la mythologie ont été pendant longtemps libre de leurs activités et pour certaines avaient même collaboré au contrôle des populations.

La naissance du mouvement national moderne en Algérie après la première guerre mondiale porte bien les influences du socialisme ouvrier européen et pour certaines élites les valeurs libérales de la révolution Française. Ces influences conjuguées à l’implacable domination coloniale ont bien fait émerger chez certains courants des revendications dites « assimilationnistes » ( qui étaient en réalité une revendication d’égalité des droits) étaient systématiquement rejetées par le système colonial en place. Et c’est naturellement que le nationalisme Algérien se raidissait selon l’expression de Gilbert Meynier (5) dans les tendances « résistantialistes » que l’islam traditionnel incarnait.

Dans les autres pays Arabes et musulmans qui avaient subi la colonisation avec beaucoup moins d’emprise, l’ouverture sur l’extérieur est le fait d’une démarche volontaire des élites. Elle n’est pas concomitante comme en Algérie et dans d’autres colonies de peuplement à l’entreprise de destruction systématique de la société et de l’accaparement des terres. De ce fait, l’ensemble du passé musulman est un refuge assumé sans critique et affirmé par opposition aux valeurs charriées par la colonisation. Fanon décrit assez bien ce processus dans les damnés de la terre au chapitre premier qui traite de la violence du système colonial.

Cependant, en Algérie comme au moyen Orient dont le Maghreb subissait et continue d e subir les influences, les élites ne pouvaient ignorer le retard historique et la faillite de l’état religieux du califat. Les revendications de l’étoile Nord Africaine et du PPA* sont celles de l’état national indépendant avec des institutions modernes élues au suffrage universel et une politique économique vague mais à contenu social affirmé. Cependant, la grande majorité des dirigeants politiques Algériens du PPA et ensuite du FLN qu’ils soient Francophones ou Arabophones restent fortement imprégnés de cette vision linéaire et « cristalline » de l’histoire et de l’identité. Le terme cristalline rend compte à la fois du désir de pureté par rapport à l’occident et de sa nature figée ou « minérale ».

Bien sûr la réalité est toujours plus complexe et nous retrouvons chez de nombreux dirigeants du FLN des positions très avancées et qui aspiraient à donner un contenu moderniste et progressiste à la révolution Algérienne ( ex k de Abbane Ramdane et laarbi Ben Mhidi ) comme nous avions également des militants et des leaders politiques issus de partis libéraux comme Ferhat Abbas ou du parti communiste Algérien. Mais, y compris au sein des dirigeants de la révolution Algérienne qui avaient une ouverture sur la modernité et qui n’étaient pas prisonniers d’une définition absolutiste de l’identité, les idées de fanon avaient eu à connaitre des résistances. Parmi elles, nous pouvons citer Mostapha Lachref qui affirmait comme El Mili que Frantz fanon devait tout à la révolution Algérienne. La référence absolutisée à l’identité Arabo-Musulmane place ces élites dans des positions assez contradictoires en raison du fait qu’elles peuvent prendre des positions extrêmement progressistes sur les problèmes politiques et économiques et être incapable de la moindre critique devant un fait religieux.

Les dirigeants du Parti communiste Algérien tout en reconnaissant son apport restent réservés quand à ses positions sur le rôle de la paysannerie comme guide du processus révolutionnaire [voir Article de Sadek hadjres (6)] et surtout lui reprochent son alignement sur les positions hégémoniques du FLN, ou son absence de réaction quand aux exactions et purges contre les combattants de la révolution issus de courants politiques comme le parti Communiste.

Pour tous ceux là Fanon est un frère de combat. Pourtant, ils ont eu de la difficulté à percevoir certaines de ses positions comme la place de la paysannerie dans la révolution, le rôle de la culture dans la résistance. Cela semble relever en effet de l’incompréhension car Fanon étant marqué par la dialectique marxiste, son adhésion à une cause du moment peut-être totale car elle est incontournable mais elle ne signifie nullement la clôture de son horizon à cette cause. « Briser les reins de la domination coloniale » est le préalable à toute évolution dans les pays sous domination coloniale », Le peuple Algérien était prêt à cela et déterminé à le réaliser. Fanon l’avait rapidement compris. Il y a également quelque chose nous semble t-il qui a pu induire l’incompréhension des hommes politiques même proches. Fanon est influencé dans ses modes de pensée par sa profession de psychiatre. Très souvent en thérapie, il ne s’agit pas de trouver des solutions pour les patients mais de dénouer les situations problématiques, des nœuds qui figent les potentialités évolutives de la personne dans la souffrance. Dénouer ces nœuds est un préalable à la reprise de l’évolution et c’est à la personne délivrée de ces « nœuds » de trouver son chemin.
Toujours en thérapie, des situations apparemment négatives (des symptômes) et porteuses de malaise peuvent être en réalité bénéfiques car elles permettent de se préserver contre une destruction plus grande ou amener une crise re-structurante. Les exemples sont abondants dans les damnés de la terre.

Fanon part du principe que l’engagement total du peuple Algérien dans la guerre de libération nationale amènera nécessairement des transformations sociales profondes qui lui permettront de continuer son chemin vers une libération et une modernisation de plus en plus affirmées. C’est ce à quoi nous avons assisté. Comme décrit dans sociologie d’une révolution, la guerre a profondément modifié la société Algérienne, les relations familiales, le statut de la femme. A l’indépendance, le peuple Algérien était prêt pour des avancées décisives vers la modernité malgré les pesanteurs de la tradition. Les exemples sont nombreux comme celui du rôle que les femmes et les jeunes filles avaient joué durant la guerre. C’est aussi les positions de ces femmes et jeunes filles à l’indépendance qui avaient opté résolument et spontanément de sortir sans se voiler, et surtout s’instruire massivement. Et c’est les dirigeants du FLN qui avaient réagi pour freiner les fougues des jeunes gens et de jeunes filles par des campagnes de « moralisation » en réprimant ce qu’ils considéraient comme des comportements contraires aux valeurs traditionnelles. C’est également le cas des ouvriers agricoles qui avaient spontanément occupé les domaines des colons et déclaré l’auto-gestion de ces domaines bien avant l’officialisation par le gouvernement de l’indépendance.

L’indépendance en Algérie a porté au pouvoir les dirigeants du FLN parmi les plus marqués par le nationalisme Pan-Arabe, très fortement influencés par Nasser (Ben Bella et Boumediene) comme dans les autres pays Arabes mais avec peut-être une crispation identitaire religieuse plus forte qu’en Egypte ou en Syrie. Nécessairement les élites réunies pour des tâches d’étape (libération nationale ou édification nationale) n’ont pas toutes les mêmes aspirations et certaines n’attendaient que le moment de prendre la place du colon. Ceux-là, étaient conscients que fanon était extrêmement dangereux et tout devait être fait pour qu’il ne sorte pas du panthéon des martyrs. Les positions de fanon sur les élites des pays nouvellement dépendants qui trahissent les aspirations de leurs peuples pour se mettre au service des intérêts de l’ancienne puissance occupante sont d’une clarté qui met mal à l’aise les dirigeants de ces pays.

Voici à notre avis comment se sont conjugués des faits qui ne sont pas nécessairement concertés pour aboutir à l’isolement de F.Fanon. L’échec dans tous les pays Arabes des élites nationalistes à conduire des processus de développement démocratiques et leur inscription dans les logiques néocoloniales de l’impérialisme repose avec force la problématique de la libération selon Fanon. Ces leaders en refusant par étroitesse idéologique l’accès de leurs populations à la modernité ont peu à peu crée les conditions de retour vers des conflits à contenu identitaires et religieux qui permettront de masquer les contradictions fondamentales entre le capital impérialiste et les populations. La plupart des militants des partis nationalistes arabes (devenus de véritables appareils bureaucratiques servant au contrôle et à la distribution de la rente) ont basculé dans l’islamisme dont ils étaient très proches.

Le transfert de légitimité dans les pays Arabes de la position nationale et patriotique (Algérie, Irak Egypte, Syrie), fondée essentiellement sur la récupération de la richesse nationale et son utilisation pour le développement des populations, vers des centres théocratiques obscurantistes religieux et présentés comme démocratiques (Arabie Saoudite et autres pays du golf) est un projet de longue haleine de l’impérialisme Anglo-Américain. En dehors du fait que l’islamisme s’inscrit dans la logique du capitalisme international, il permet surtout de transformer les luttes de classe et les contradictions entre exploités et exploitants en luttes purement idéologiques à contenu identitaire religieux. Il permet donc de clôturer dans cette région le chapitre des indépendances nationales à contenu économique affirmé prétendant à un ordre économique mondial nouveau et plus juste. Il permet également d’attribuer une légitimité à la revendication israélienne d’être reconnu comme un état juif, c’est-à-dire théocratique. Nous parlons ici de l’islam politique Wahabite fondamentaliste qui devient la référence dominante dans tous les pays musulmans sunnites. Le chiisme quoique pouvant revêtir certaines des caractéristiques décrites ci-dessus en particulier les questions de la liberté de conscience se distingue par sa montée dans un contexte anti-impérialiste affirmé et à fort contenu social. Il mérite un développement qui tienne compte de ce contexte. C’est ainsi que l’on comprend par exemple l’intérêt de l’intellectuel Iranien Ali Shariati fortement marqué par le « religieux » comme facteur de libération pour Frantz Fanon. Pour en revenir au monde Arabe et en dépit de ce qui apparait comme un triomphe de l’alliance islamo-capitaliste sous le contrôle des Etats Unis, les luttes sociales et politiques autour des questions du contrôle des richesses nationales et leur utilisation pour le développement sont au centre de ces changements et resteront la référence par la quelle seront évaluées toutes les transformations politiques en cours. C’est ainsi que nous comprenons le mouvement d’appropriation timide mais qui s’affirme de plus en plus de la pensée de Fanon dans le monde Arabe.

Bibliographie

1 – Souad Madi : Frantz Fanon et la révolution en Afrique, thése de Magister en histoire contemporaine de l’Afrique , Université d’Adrar, Algérie , 2009

2 - Christiane Chaulet Achour : Depuis 50 ans, l’Algérie et Fanon, communication au 1er Congrès international de psychiatrie et d’addictologie de la Caraïbe en octobre 2011

3 - Christianne C.A : Frantz Fanon, un classique de la décolonisation, dans Littératures, savoirs et enseignement, Colloque international de l’APELA de septembre 2004, CELFA, ss. Dir. De Ngalasso-Mwatha, Presses universitaires de Bordeaux, Univ. Michel de Montaigne, Bordeaux 3, sept. 2007, pp.47 à 57.]

4- S. Amin : L’éveil du Sud, L’Ère de Bandung 1 9 5 5 - 1 9 8 0 Panorama politique et personnel de l’époque , Le temps des cerise, Paris 2008

5- G. Meynier , Histoire intérieure du FLN 1954-1962 , Casbah Edition, Alger, 2003

6- Sadek Hadjeres, FANON violence et paysannerie , article sur le web http://www.socialgerie.net/spip.php?article7, consulté le 25 /11/2011