De la couleur « noire » comme marqueur et stigmate identitaires :

, par Jean Elie LARRIEUX Jr

De la couleur « noire » comme marqueur et stigmate identitaires :

La nature crée des différences.
Les hommes en font des inégalités

Larrieux (2013)

La récente attaque d’un thérapeute « noir » par des policiers aux Etats-Unis alors que l’hommeen question n’était pas armé et qu’il a parfaitement obtempéré aux injonctions policières1 [1] fait écho au meurtre non moins récent d’un jeune homme « noir » par un policier « blanc » ainsi qu’à l’assassinat de 5 policiers en marge d’une manifestation antiraciste également récemment.Ces faits qui font partie d’une longue liste du même genre constituent une occasion de revenir sur un sujet plusieurs fois abordé, traité, discuté, étudié, qu’est le racisme. Pourtant force est de
constater que malgré les nombreuses mobilisations, publications, réflexions, larmoiements,vexations et autres réactions, cette question revient encore et en corps, comme pour souligner quelque chose d’un réel qui résiste aux tentatives d’intelligibilité. Est-ce à dire que le/les
moteurs du racisme constituent une fracture anthropologique insurmontable, indépassable ?L’envisager reviendrait à passer à côté de la dimension historique du racisme en tant qu’idéologie pour justifier l’entreprise de déshumanisation qu’ont constitué l’esclavage et le
colonialisme dans les Amériques.

Pourtant dans cette question du racisme qui revient à la lumière de ces meurtres de jeunes« noirs » par des policiers « blancs » aux Etats-Unis, deux aspects sont particulièrement frappants.

Le premier aspect est que ces meurtres interviennent durant la présidence d’Obama qui est le premier président « noir » des Etats-Unis d’Amérique. Cette constatation dit long sur la portée symbolique de ces actes et ce, indépendamment de la visée consciente de leurs auteurs qui n’ont pas forcément cherché à les inscrire dans une dimension sociologique collective. Cet aspect est d’autant plus intéressant qu’il questionne le fonctionnement de certaines institutions étasuniennes qui continueraient certaines logiques post-esclavagiste et post-ségrégationniste qu’on croirait pourtant révolues. Parce qu’autrement, il devient difficile d’expliquer
l’acquittement des policiers dans les cas de Trayvon Martin et de Michael Brown ; parce qu’autrement il devient difficile de comprendre cette violence policière qui devient une violence « raciale ». Dans ces deux cas (de Martin et de Brown), ce ne sont pas les policiers eux-mêmes qui sont mis en cause mais l’institution policière à partir du constat corrélé par plusieurs études que les jeunes noirs sont plus touchés par les homicides et violence policière. Par exemple, le site d’investigation Pro Publica révèle que les jeunes « noirs » tués par des policiers aux Etats Unis sont 21 fois plus nombreux que les jeunes « blancs » alors que les « noirs » ne représentent
que 13,6% de la population des Etats-Unis2. [2]Ainsi le fait d’être « noir » deviendrait un facteur de risque d’exposition aux violences policières.

Le second aspect est le traitement médiatique qui est fait de ces meurtres de jeunes « noirs »par des policiers en les présentant sous l’angle sociologique de la « race » alors que d’autres abords auraient été possibles. C’est-à-dire que ces médias identifient ces jeunes qui ont été assassiné en se référant au caractère que constitue la couleur de peau comme marqueur implicite d’un groupe. Une telle lecture révèle, ce qui n’est un secret pour personne, la reconnaissance aux Etats-Unis de la notion de race au même rang que d’autres notions comme celle de citoyenneté. Dans les deux cas cités, ce n’est plus le citoyen lambda x ou y qui est mort en raison de fautes professionnelles graves de la part de ces policiers ; mais c’est le quidam x ou y en tant qu’il est « noir », c’est sa « noircéité » qui est visée en ce qu’elle signifie pour ces auteurs qui se voient d’ailleurs exempté de leurs fautes par l’institution qu’ils représentent. Pourtant, depuis un certain nombre d’années, l’usage des termes « noir », « blanc » et autres, à cause de leur dimension essentialiste, biologisante et raciste, a été progressivement abandonné au profit de termes qui renverraient à l’origine géographique supposée de ces groupes humains. On parle maintenant d’afro-américains, de caucasiens, d’hispaniques ou d’asiatiques s’attachant encore ici et là à se référer implicitement à des caractéristiques physiques apparents. Malheureusement cette tentative du politiquement correcte n’arrive pas à gommer, cacher, occulter le racisme de base qui s’exerce dans cette société.

Or le racisme et les positions qui les expriment (préjugés, idées, idéologie) constituent un domaine où il y a une vraie discontinuité entre les données scientifiques et les représentations sociétales, où les réalités historiques et génétiques et le discours social achoppent d’une façon très étrange. Certes il faut admettre que dans beaucoup d’autres domaines de la science,
l’extrême éloignement des objets étudiés avec la vie courante empêche aux données scientifiques de filtrer le discours usuel et les représentations sociales communes. Tel est par exemple le cas extrême de la notion « particule élémentaire ». Toutefois, peut-on parler d’un
tel éloignement dans la question du racisme quand on sait que son objet touche au plus intime de notre quotidien puisque chaque jour nous faisons l’expérience de l’altérité de l’autre ? Ce même bureau de statistique donne comme projection pour 2060 un pourcentage de 15% de la population « noire ». De plus, par ailleurs, les idées racistes s’appuient tant bien que mal sur des conceptions pseudoscientifiques, ce qui montre que ce n’est pas tant un discours de spécialistes qui serait étanche et empêcherait de faire les mises à jour conceptuelles nécessaires. Le problème du racisme vient
des racines historiques de la construction des relations entre « l’occident » et les « autres » sous le sceau d’une fracture double anthropologique et identitaire.

Et là où cette fracture est la plus saillante, c’est sur la question de la pigmentation épidermique qui constitue d’ailleurs le point de départ du postulat de l’existence de races humaines. Car rien n’est plus flagrant que la différence de couleur de peau entre un individu dit « noir » et un
individu dit « blanc ». Et c’est aussi l’un des sujets où le fossé entre la réalité factuelle et les représentations est des plus grands puisqu’en définitive et à de rares exceptions près, il n’existe aucune personne qui soit de la couleur de la neige, du feu, du soleil et encore moins de celle du
charbon. Pourtant, dans la majeure partie des sociétés actuelles qui sont ou postcoloniales et/ou post-esclavagistes, ce sont des adjectifs comme noir, blanc ou leurs équivalents linguistiques qui servent à identifier les gens dès qu’il s’agit de les différencier. Malgré les tentatives en sciences sociales pour ne pas essentialiser l’usage de ces termes, il n’en demeure pas moins que dans la vie courante, ils continuent de charrier des images ethnicisantes, racisantes et racialisantes avec toute l’idéologie qui s’y rattache.

Nous proposons d’aborder la question du racisme sous l’angle de la couleur de peau comme marqueur racial phénotypique et ce, en deux points et de manière inversée : d’abord en montrant comment l’introjection des représentations sociétales qui sont attachés à ces couleurs3 [3] participe de la construction de l’identité ; ensuite en retraçant le parcours historique de l’idée de la couleur de la peau pour différencier les groupes humains.

1. COULEURS DE LA PEAU ET IDENTITE

A. Ma Peau, mon identité

La relation d’une personne avec sa peau se traduit dans le langage courant par des expressions comme « à fleur de peau », « avoir quelqu’un dans sa peau », « être bien/mal dans sa peau », « se mettre dans la peau de quelqu’un », etc. Toutes ces expressions ont en commun le fait que
la peau intervient dans ce qu’il y a de plus personnel, de plus subjectif chez l’homme et qui lui sert à être.

C’est ainsi que la peau participe de la construction et de la structuration du Moi4 [4] Didier Anzieu (1974) en a émis l’hypothèse après s’être rendu compte des multiples fonctions que remplit la peau de par sa position intermédiaire physique- à la manière d’une membrane- entre l’intérieur
du corps et le monde externe :

- La peau permet d’entrer en relation avec l’extérieur : elle est un récepteur et un transmetteur d’informations sensorielles nécessaires aux régulations (thermique, motrices,..) du corps en interaction avec l’environnement
- la peau est le seul organe à recouvrir l’intégralité de la superficie du corps.
- Et conséquence de cette dernière, en tant que sens du toucher, la peau a une caractéristique particulièrement importante : c’est le seul des cinq sens externes à avoir une structure réflexive. Freud (1923) remarque à juste titre que l’enfant qui touche du doigt les parties de son corps expérimente les deux sensations complémentaires d’être un morceau de peau qui touche, en même temps que d’être un morceau de peau qui est touché.

Sauf que pour le Moi, la peau n’est jamais que physique. Il y a une sorte de continuité somatopsychique de telle sorte que les différentes fonctions de la peau peuvent se « télescoper » sur le plan psychique ou pour le dire autrement se transposer sur le plan mental. C’est cette continuité
qu’Anzieu définit par le concept moi-peau : « une figuration dont le Moi de l’enfant se sert au cours des phases précoces de son développement pour se représenter lui-même comme Moi contenant les contenus psychiques, à partir de son expérience de la surface du corps […] ».

Ainsi l’étayage du moi sur la peau réalise un certain nombre de fonctions psychiques suivantes qu’il est nécessaire de rappeler brièvement. Il s’agit de :

1. La maintenance, cette « fonction sac » contient et retient le bon et le plein des soins maternels et ceci permet l’érection du penser.

2. La contenance, permet les jeux entre le corps de la mère et celui de l’enfant et leurs sensations respectives. Ceci a une fonction de marquage de la limite entre le dedans et le dehors.

3. La constance, fonction de protection des agressions de l’autre et des stimuli du monde externe que Freud nomme pare-excitation. Défense contre l’effraction pulsionnelle endogène tout en laissant une place à l’appétit d’excitation.

4. L’individuation. Le Moi-peau permet l’émergence du soi et l’unicité de l’individu.

5. La correspondance. L’inter-sensorialité donne sens. Le Moi-peau est surface reliante.

6. La sexualisation. Les contacts peau à peau avec la mère, les soins maternels préparent l’autoérotisme et le plaisir. Le Moi-peau exerçant la fonction de surface de soutien de l’excitation sexuelle assure une continuité entre les plaisirs auto-érotiques, les plaisirs narcissiques du Moi et les plaisirs intellectuels du penser.

7. L’énergisation. Le Moi-peau sert de recharge libidinale du fonctionnement psychique.

8. La signifiance. Le Moi-peau est le « parchemin originaire » lieu d’inscription et de trace des représentations des premiers signifiants, choses, mots et formations symboliques, comme si le Moi-peau était recouvert de cire.

On retrouve donc ici tous les éléments qui fondent l’identité : la contenance permet les premières représentations de ce qui est moi et de ce qui n’est pas moi (l’autre et soi), ce par quoi le sujet naissant définit son identité dans le paradoxe même qui est constitutif de cette dernière. L’identité est ce qui nous différencie de tous les autres et qui en même temps nous lie à des groupes d’autres. La constance correspond à ces marquages symboliques qui permettent à une personne de garder un sentiment de continuité d’elle-même malgré le changement.
L’individuation renvoie à la notion d’ipséité, de singularité, ce par quoi quelqu’un est luimême (ipse, ipsum, ipsius, soi-même).

Dans sa fonction de correspondance, la peau nous lie à une communauté voire même à une condition sociale. Par la peau, nous dit Le Breton (2010), nous sommes connus, nommés, identifiés à un sexe, à une qualité de présence, à un âge et même à une « ethnicité » pour autant
qu’on veuille faire rentrer les gens dans des cases. Ainsi, en continuité, la peau dans sa dimension de signifiance devient le lieu de représentations ou de projections sociales. Aussi, sur le plan de l’identité, certaines « valeurs » associée à la peau deviennent-elles désirables et d’autres méprisables. C’est ainsi que la couleur noire associée à certaines couleurs de peau a acquis au fil de l’histoire une valeur humiliante et dégradante.

B. La peau dite noire comme identité négative

Plusieurs études ont été publiées et des expériences ont été tentées pour montrer l’influence des représentations attachées à l’attribution de la couleur noire à la peau, dans les relations sociales.
L’exemple que nous allons prendre ici est l’expérience réalisée à la fin des années 50 par le journaliste et écrivain étasunien John Howard Griffin. Publiée sous le titre Dans la peau d’un noir (1976), il s’est « transformé en noir5 » [5] avec l’aide d’un médecin pour mener pendant six semaines la vie authentique d’un « noir » aux Etats-Unis. Voici ses conclusions6 : [6]

1. L’existence de deux mondes séparés

La séparation est tant physique que mentale : Noirs et Blancs ne fréquentent pas les mêmes lieux et dans les espaces publiques occupent des places déterminées. Ils utilisent des codes et références différents, parlent de manière différente et entretiennent du fait de cette séparation
de leurs mondes respectifs des préjugés qui contribuent paradoxalement à entretenir et renforcer cette séparation.

2. Promiscuité de l’existence du Noir

Le nombre de lieux (lieux de loisirs par exemple) où les noirs ont accès étant limités (notamment en raison de la ségrégation ou de préjugés dont ils sont victime du seul fait de la « couleur attribuée à leur peau »), ils sont donc de fait amenés à vivre dans un état de promiscuité. Par ailleurs Griffin est frappé par l’extrême pauvreté, jusqu’alors habitué au confort dont jouissent les blancs. Et incidemment, alors que les noirs sont contraints par le système à ce mode de vie, les blancs vont en tirer leurs préjugés : les noirs aiment vivre dans la misère, ils sont lubriques, c’est de la racaille qui ne veut pas payer d’impôts, etc.

3. Sexualité du Noir

Alors que l’Amérique dans laquelle Griffin évolue et voyage est puritaine, particulièrement concernant les choses du sexe, les blancs qu’il croise n’hésitent pas à lui parler de ce sujet, non sans perversité. Pour eux, le noir, plus proche de la bête que de l’humain, a une sexualité débridée, cliché semblable à celui du noir au sexe proéminent. Plus que cela, on n’hésite pas à parler avec le noir de sexualité, et même de sa sexualité, comme s’il n’appartenait pas au genre humain. Par ailleurs, ces clichés sortent souvent dans le livre de la bouche de personnes ayant rendu service au Griffin noir, c’est-à-dire n’ayant pas d’hostilité franche à son égard, ce qui souligne la force du préjugé, qui va bien au-delà d’une question de haine.

4. Discriminations insidieuses

Griffin remarque rapidement à quel point les discriminations dont sont victimes les noirs sont insidieuses. Des commerçants blancs peuvent très bien commercer avec les noirs, ils n’en sont pas moins racistes ou méprisants. Autre fait notable quoique moins grave, un homme peut très
bien vous sourire ou prendre votre parti, il n’en est pas moins paternaliste. La discrimination dans les relations humaines se fait majoritairement par une ambiance diffuse dans laquelle le noir est traité inégalement avec des apparences d’égalité. Cela renforce la thèse de Griffin selon laquelle il faut être noir pour le vivre et le voir.

Le contexte des années 50 et 60 aux Etats-Unis, contexte encore marqué par de la ségrégation, explique en partie certaines de ses conclusions. Car malgré l’adoption en 1954 de l’arrêt Brown V. Board of Education qui déclare comme anti-constitutionnelle la ségrégation raciale dans les
écoles publiques étasuniennes, force est de constater que la ségrégation continuait d’exister à de multiple niveaux sociaux.

Néanmoins en dehors du contexte particulier de la société post-esclavagiste des Etats-Unis, ce qui est intéressant dans cet exemple- et la raison pour laquelle nous le prenons- c’est qu’il y a plusieurs observations et conclusions de Griffin qui valent encore aujourd’hui et ceci dans des
sociétés qui n’ont pas elles-mêmes connu en leur sein l’expérience de l’esclavage.

C’est ainsi que cette expérience a été reconduite en France en 2007 soit près de 37 ans plus tard après celle de Griffin7
 [7] . Présentée sous la forme d’un film documentaire d’1heure 30 minutes réalisé par Renaud Le Van Kim, cette expérience a mis en jeu deux familles qui se sont glissées
dans la peau l’une de l’autre8
 [8] :

- une famille « blanche » composée de Laurent Richier, 40 ans ; Stéphanie Bellot Richier, son épouse, 35 ans et leur fils Jonathan, 16 ans

- une famille « noire » composée de Romuald Berald, 41 ans, Antilles françaises ; sa compagne Sina, 48 ans d’origine camerounaise et la fille de celle-ci, Audray Verges, 19 ans, « métisse » catalo-camerounaise.
Le film documentaire est par ailleurs disponible sur YouTube au lien suivant :
https://www.youtube.com/watch?v=geDOY-MLuh8
Si le film ne montre pas de comportements racistes flagrants, il met en exergue ce que Griffin aurait considéré comme des discriminations insidieuses : une accumulation de microcomportements, de micro-vexations, de micro-discriminations qui font que des personnes dites
« noires » arrivent à s’auto-censurer, à se sentir inférieures du seul fait d’avoir une coloration de peau plus foncée. La « peau noire » devient alors stigmate9. [9]

Pourtant, nous sommes en France et non aux Etats-Unis là où Griffin a fait son expérience ; pourtant nous sommes en 2007 et non pas en 1959 quand il y avait encore la ségrégation aux Etats-Unis. Comment expliquer que malgré la différence d’époques et de sociétés, certaines conclusions soient pareilles dans les deux cas ? La cause nous parait être la désignation de
certains groupes à partir d’une couleur attribuée à leur peau et les représentations liées à cette couleur dans le champ social. Pour se convaincre de la justesse de cette assertion, nous allons maintenant nous reporter à l’expérience dite « test de la poupée blanche et de la poupée
noire ».

On doit cette expérience, datant de 1947, à Kenneth et Mamie Clark deux psychologues étasuniens. Les sujets sont de jeunes enfants « noirs » âgés de 3 à 7 ans. Les expérimentateurs présentent à chaque enfant quatre poupées (2 noires et 2 blanches).

Chaque enfant devait répondre dans l’ordre aux questions suivantes :

1. Donne-moi la poupée avec laquelle tu aimerais jouer, la poupée que tu
préfères.
2. Donne-moi la poupée qui est une gentille poupée.
3. Donne-moi la poupée qui est moche.
4. Donne-moi la poupée qui a une belle couleur.
5. Donne-moi la poupée qui ressemble à un enfant blanc.
6. Donne-moi la poupée qui ressemble à un enfant de couleur.
7. Donne-moi la poupée qui ressemble à un enfant de "negro" (terme officiel désignant à l’époque les noirs aux Etats-Unis).
8. Donne-moi la poupée qui te ressemble.

Les résultats sont les suivants :

Dès 3 ans, plus de 75% des sujets étaient capables d’identifier correctement les poupées sur la base de leur couleur (question 5 et 6).
66% des enfants de 4 ans reconnaissaient davantage ressembler à une poupée « noire » (question 8).
Cependant, 76% choisissent de jouer avec une poupée « blanche » (question1). 76% trouvent également que c’est une gentille poupée (question2) et enfin 72% trouvent qu’elle a une belle couleur (question 4).

En ce qui concerne la poupée "moche" (question 3), 25% des enfants âgés de 4 ans choisissaient la poupée « blanche » alors que 55% montraient la poupée « noire ». A 5 ans, la tendance s’accentue, 78% désignent la poupée « noire » comme moche, ils ne sont plus que 11% à choisirent la poupée « blanche ».

Certes, on pourrait facilement objecter que l’expérience s’est déroulée à une époque où les Etats- Unis étaient franchement divisés. Il se trouve que l’expérience a été retentée ultérieurement par Kiri Laurelle Davis, cette fois-ci en 2005, soit 60 ans plus tard. Elle s’est déroulée avec 21 enfants du même groupe d’âge que dans l’expérience initiale des Clark. Davis en a sorti un film documentaire d’une durée de 7 minutes et intitulé : « A girl like me » (2005).

Dans les résultats obtenus, 15 des 21 enfants, soit 71% des sujets préfèrent la poupée « blanche » à la poupée « noire », en donnant des raisons similaires à celles des enfants en 1947, c’est-à-dire que la couleur « blanche » est associée à ce qui beau et bien tandis que la couleur noire est associée au laid et au mauvais.

Quand on voit que dans beaucoup de dessins animés et films pour enfants le personnage qui est associé à la couleur noire est le méchant et celui associé à la couleur blanche représente le bien, la bonté et la beauté, on comprend qu’il s’agit là d’abord de représentations sociales qui sont
véhiculées en terme de valeur : la couleur noire est une valeur négative alors que la couleur blanche qui lui est opposée est, elle, au contraire, une valeur positive. C’est ainsi que dans l’exemple de Walt Disney, créateurs de dessins animés et de films pour enfant, l’introduction d’une héroïne noire ne verra le jour qu’en 2010, soit 73 ans après Blanche neige et les 7 nains
paru en 1947. Et là encore, cette introduction d’une héroïne « noire » ne s’est pas fait sans une certaine « grossièreté ». Citons là-dessus une remarque du journal L’Express :

« Le titre original, d’abord : La princesse grenouille. Une insulte cachée ? On le change très vite. L’héroïne : son nom est Maddy, elle est femme de chambre pour une riche famille blanche. C’est l’affront, le prénom est lié à l’esclavage, et l’emploi de la jeune fille est lui aussi un stéréotype. Là aussi, des changements sont effectués : Maddy qui devient Tiana est maintenant une surdouée de la cuisine qui rêve d’être chef. Le choix de la Nouvelle-Orléans, alors que la ville ne s’est toujours pas remise de l’ouragan Katrina, fait également rouler des yeux. Le comble : le prince du film, Naveen, n’est pas noir. Il n’est pas blanc non plus, en fait, mais son ethnicité demeure ambiguë, et tandis qu’une comédienne noire, Anika Noni Rose (Dreamgirls), prête sa De la couleur « noire » comme marqueur et stigmate identitaires : voix à l’héroïne, c’est le Brésilien Bruno Campos qui incarne Naveen. Le vilain de l’histoire, en revanche, est bel et bien black, et en plus, aïe, il pratique le vaudou ! »10 [10].

Le journaliste Kevin Polowy écrit alors : "Le refrain populaire a été : on peut avoir un président noir, mais pas un prince noir chez Disney ? Après soixante-dix ans de princes blancs, la communauté noire n’a-t-elle pas droit à son propre prince ?".

Le problème ne se serait pas posé pour ces enfants et futurs adultes si la question avait été abordée sous un angle différent. Que des mots, des idées ou des couleurs puissent désigner dans un champ social donné voire même dans une culture civilisationnelle des images négatives, humiliantes ou honteuses et d’autres couleurs des significations contraires ne sont pas en soi un problème. Le problème vient du fait de l’association systématique de cette couleur à des groupes différents de personnes sur la base supposée d’un ensemble de points communs que la couleur en question traduirait. En substance c’est l’idée implicite d’un groupe homogène ou
pour le dire autrement l’idée de race (noire, blanche ou jaune, qu’importe). Or rien n’est moins vrai que ce sous-entendu. Rien n’est plus faux que ces couleurs attribuées à ces groupements, humains, couleurs censées représenter historiquement et initialement les réalités épidermiques
pigmentaires.

A de rares exceptions près, personne n’est blanche comme la neige ou noire comme le charbon
ou jaune comme le soleil. Les personnes dites blanches ou qui se considèrent comme
« blanches » ont une couleur réelle de peau qui se situe dans la palette du rose beige ; et pour
beaucoup de personnes dites « noires », leur couleur réelle de peau se situe dans une palette du
chocolat. D’ailleurs, l’image suivante est l’illustration des différentes couleurs réelles de la peau
humaine, mis à part quelques exceptions :

On se rend donc à l’évidence que dans la réalité, il n’y a pas de
« blancs », il n’y a pas de « noirs ». Pourtant, la persistance dans le
langage courant de ces termes pour désigner des groupes humains par
rapport auxquels on cultive les mêmes préjugés, dit quelque chose.
En effet, pourquoi continuer à désigner certains groupes de
personnes comme noirs ou blancs alors qu’ils ne le sont pas en réalité ?
De plus, comme dans l’ensemble il s’agit des mêmes groupes qui sont
ainsi caractérisés quels seraient alors ces caractères qui poussent à désigner telle personne comme « noire » et telle autre comme « blanche ». L’en-jeu de ces questions est l’occasion pour nous d’aborder la dimension
historique de la couleur de l’identité.

Notes

[1 1

[22 Il s’agit du recensement de 2010. http://www.census.gov/prod/cen2010/briefs/c2010br -06.pdf.
Ce même bureau de statistique donne comme projection pour 2060 un pourcentage de 15% de la population « noire ».

[3 3 Il s’agit plus de la dichotomie noir/blanc

[4.4 Le Moi est pris ici au sens psychanalytique du mot et dans le sens freudien de la 2 ème topique où il désigne l’instance psychique qui aménage les conditions de satisfaction des pulsions en tenant compte des exigences de la réalité. Il a donc comme la peau cette position intermédiaire d’être à l’intersection du monde interne et du monde externe

[55 Dans cette expérience, le terme noir est « ethnicisé » c’est-à-dire qu’il désigne un groupe humain qui aurait des caractéristiques culturelles et ou biologiques communes définies par cette couleur.

[6 6 Source wikipedia

[88 L’expression est éloquemment pertinente à l’objet de notre propos : ma peau, mon identité.

[99 Nous en discuterons plus loin les conséquences au moment de conclure cet arti cle.